中华祭祀文化与孝道传承

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  中华祭祀文化与孝道传承

  祭祀是国人生活的重要内容,祭祀文化是中华文化的重要组成部分。国人通过祭祀活动,追忆先祖,传承孝道,涵养德性,在对生命表示敬畏的同时,表达报本感恩之情,抒发弘道扬善之志。这一祭祀文化现象,对于世道民风的敦化,对于个体生命的教化,都具有特别功能,至今仍不乏现实意义。

  “祭祀”,在古汉语中称“祭”或“祀”。古时多单音字,少联用,类似于今人“道德”之于古人所谓“道”“德”。“祭”字《说文解字》释为“祭祀也。从示,以持肉”,段注曰:“统言则祭祀不别也。”“祭”是象形文字,按照清《康熙字典》的解释,这个象形字表现的是双手举起(又),手持肉食(月),而中间有一个桌台,这样,“祭祀”就是人以手持肉来献祭鬼神的意思。这只是祭祀的字面意思,若往前推理,“祭祀”必有这样的前提,就是说“祭者”可与“鬼神”“相接”、沟通,由此引申出,祭祀表示由活人向已死的鬼神做宗教仪式的献礼。简言之,在原初意义上,“祭祀”就是,用手持肉奉于天地先人,沟通天人之界,以期得到神与护佑。

  祭祀文化在我国源远流长,早在2700多年前的展禽就有精当论述。“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扞(捍)大患则祀之。非是族也,不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报,此五者,国之典祀也,加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也。及前哲令德之人,所以为明质也。及天之三辰,民所以瞻仰也。及地之五行,所以生殖也。及九州名山川泽,所以出财用也。非是,不在祀典。”(《国语•鲁语上》)

  就是说,圣明的先王制定祀典的准则是,对百姓执行法度就祭祀他,努力王事而死就祭祀他,安定国家有功就祭祀他,能防止重大灾害就祭祀他,能抵御重大祸患就祭祀他,不是这一类的,不在祀典之内。……总共有禘、郊、祖、宗、报,这五种,是国家的祭祀大典。加上土神、谷神、山川之神,都是对百姓有功绩的;还有,前代有智慧和美德的人,是百姓所信赖的;天上的日、月、星辰,是百姓所仰望的;地上的金、木、水、火、土,是万物赖以生长繁殖的;九州的大山川泽,是赖以出产财富的。不是上述这些,不在祀典之内。

  国人特别注重生命体验与生活感受。祭祀是社会生活的重要组成部分。从源而言,祭祀表达的是对生命的敬畏与感恩。古人无法知晓关于自己的肉体和灵魂的种种常理展示和异常表现,认为人死只是肉体之死而灵魂不死,人们对自己死去的亲朋情感相系无法释怀,可是阴阳相隔无法沟通和交流,就借能够联系人神鬼仙的祭祀典礼供奉祭品、烧化礼物、传递言辞来表达对他们的无限怀念。从深处看,这既是对生命源头的感恩,又是对生命本身的敬畏。

  在民间广大地区,“天地君亲师”被尊为祭祀对象,个中原委在于,在国人眼中,自己的生命存在与发展,与“天地君亲师”有重要的生命关联。其中,“天地”构成人的生存境——所谓“天生地养”;“君师”体现社会要求与规范,范导社会秩序;“亲”指向缘生命由来。正如《荀子•礼论》所言:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”——天地君亲师是我们生命的来源,是社会的根本,而且此三方面五对象在人的自我体认与社会定位及人生意义导向上起着重要作用,因为他们无论是对个人生存发展,抑或是人类延绵传承,尤其是对民族精神与美德的薪火接续,都是神圣而不可或缺的。国人祭祀,从积极方面讲,最根本的目的是为了报本感恩;从消极方面讲,是为了祈福禳灾。因此,从“至圣先师”“文圣”孔子到“武圣”关公大帝,从帝王祭祀天地到闽台祭祀祖,从丽江三多节庆到大理祭海祈福,无一例外,都是祭祀文化的鲜活例证,都是活人对神灵、祖先或死者表示敬意的一种精神仪式。

  既然祭祀是崇天尚地、“尊神”“事鬼”的活动,那么这种活动总是要以一定的典章规范起来,而这种典章就是“仪礼”,或者说是“礼”。

  “礼”字上半部是二玉在器之形,下半部是“鼓”的初文;“礼”通“醴”,代表祭品,指向神灵致敬;“礼”通“履”,表示践行,指向现世福祉;“礼”常与“仪”联用,称“仪礼”。

  祭礼不仅有场所的要求,而且有时间、祭品的规定,比如夏至麦熟,天子祀于太宗,其盛以麦;夏尽秋始,黍熟,天子盛黍祀于太祖;秋至禾熟,天子祀于太郊。无论哪种祭礼,从祭祀对象、祭祀时间与空间,以及祭祀的次序、祭品、仪节等方面看来,都需要建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局。这种表现于外在仪礼上的规则,其实就是为了调整人间的秩序,具有政治功能。从形式上看,有祭品的太牢(、豕)、少牢(羊、豕)之别,乐舞的八佾、六佾之差,葬制的九鼎、七鼎之序,祭礼的郊祭、庙祭之规,这些都是“仪礼”。但是,“仪礼”的意义并不只是外在仪式,甚至不仅仅是仪式中隐含的伦理秩序,而是人为的制度,是人文化成的积淀——“文化”。

  虽然各地的祭远祖神灵仪式有千差万别,但都表达了对远祖神灵最诚恳的愿。祭祀对象虽追溯过去亡灵,却也直指当下生活福祉。许慎在《说文解字》中称“礼者,履也;所以,事神致福。”就是说,祭祀一方面是悦乐远祖神灵,求得福祉,另一方面也是对远祖神灵的归顺,故其中有了两个要求,即在心理和行为上对远祖神灵的崇敬。这里就出现一个问题:“生者凭借什么来感动神灵?”换句话说,“神灵如何知道生者是否虔诚?”——如果神灵真能发威佑护其子孙兴旺发达,做子孙何必要努力行事,整天去虔诚斋戒求神,从而坐等其成就是了。这些问题就涉及中华人文的根本精神。

  众所周知,生老病死是人生的必由之路。人也是度过一种自然的出生入死的历程,如何让它有别于他物的自生自灭,而凸显人之生命可贵?给逝者以尊严,给遗属以慰藉,促进人们反思死亡的意义与人生的价值,这就要借助“文化”的功用,触及中华人文的根本精神。

  在民间百姓生活中,一个人去世了,家族的亲人们为他(她)举行丧礼,为他(她)下葬安圹,最亲近的人为他(她)守庐,三年以后服丧期满,再开始继续正常生活。看似“逝者去矣”,但他(她)并没远去,人们也没从此忘记了逝者,因为除了其血脉在子孙身上流淌之外,其生命还在两方面延续着:一方面是他(她)被写进宗谱,进入历史,成为记忆;另一方面是他(她)被请进祠堂,享受祭祀,接受膜拜。在祠堂祭祀活动中,在凝重庄穆氛围中,生者默念逝者生前的功德,祷告后人的成就,与逝者进行超越时空的心灵沟通,实现神与人的跨世交际。真所谓:“祭者际也,人神相接,故曰际也。”(《孝经•士章•疏》)在祭祀活动中,人们既涵养美德,又传承孝道。而且,通过祭祀来传承孝道,自古及今,都是方便法门,其中蕴含丰富的生命信仰与道德学问。

  有人说,中华文化是“生命的学问”;也有人说,中华传统文化以道德见长。两说都不无道理,中国传统道德把“孝”看作是一切道德行为的根本。这是为什么呢?孔子对此作了他自己的解释。他的弟子宰我,不愿对父母守“三年之丧”,孔子提出了他的看法,他说“子生三年,然后免于父母之怀。”这就是说,父母对子女,不但有着亲子的血缘关系,而且在子女出生之后,差不多三年的时间内,都是在父母的怀抱中长大的。三年之后,子女才能自己活动。父母不但养育了子女,而且还用尽心力,对子女进行教育,使子女能成家立业。既然父母对子女有如此深厚的恩情,为什么子女不应当加倍予以报答呢?其实早在孔子以前的《诗经•寥莪》中,就有这样的诗句:“父兮生我,母兮鞠我,拊我畜我,长我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔亟”。这几句话的大意是说,父母经常抚摸我、喜欢我、养活我、培养我、教育我、看顾我、舍不得我,出门在家都抱着我。父母的恩情就好比天一样大,是永远也报答不尽的。中国古代思想家认为,“孝”是一种从人类的天性中所产生的至高无上的情感,这种情感转变成一种纯洁崇高的道德信念,它是人类的神圣血缘关系的必然果。反过来看,如果一个人在家里对跟自己有最直接血缘关系的人,尤其是“生我养我”的父母都不尊重、不孝敬,又怎么可能对与他(她)血缘关系更远、甚至没有血缘关系的人友善呢?既然在家就不能做个孝子,又怎么可能指望他(她)对家族、民族、人类有多大贡献呢?这就是古人的基本逻辑。一句话,那就是“家国同构”“家国一体”——在传统社会,“家”(庭)是人生的起点,“家”(族)也是人生的终点——一般人最终被请进祠堂,享受祭祀。

  在古代中国甚至是现代中国,家谱族谱的修缮都非常繁荣,家族祭祀也很受重视。家族的历史和家族的仪式增强了家族的认同感和凝聚力。祭祀就是凝聚人心、促进生命成长的重要仪式。为什么这样说呢?

  第一,从生存的意义上说,个人不能指望仅有竞争关系的“他人”,“他人”犹如“陌路”,随处会有危险,所以更多依赖家族。如果我们去看看闽赣客家人的围楼、贵州苗族的山寨、北方平原的“土围子”,那就是家族聚居的方式,就可以体会到一种寻求生命安全的需要。

  第二,从发展的意义上说,人们觉得个人的作为更能依靠的是家庭、家族,古代的宗族对个人生命的延续相当有意义,而且个人人生的价值往往体现于对家族的兴旺发达上,生命意义彰显于光宗耀祖中。

  第三,从感情上说,国人大凡皆有“恋家”情节。“家”是温暖的象征,是爱的港湾。中国俗话讲“金窝银窝,不如自己的草窝”,为什么?就是因为那里有无条件的爱。我们熟悉的“犬吠深巷中,鸣桑树颠”,是陶潜勾勒的归园田居的生活图,而“归园田居”的“归”字,不也正是九九归一、落叶归根、根归泥土的情感皈依吗?

  第四,从文化认同的意义上说,墓地、墓碑、祠堂、家谱,比正史更重要,因为正史的认同范围太大,大及国家、政府,更多的是一个政治空间;而家谱、族谱的认同,是基于血脉相承的一群人,是祖辈生息的一块地,特别是祭祀,在对死者的庄严氛围中,在宗庙举行的祭奠仪式里,面对先祖亡灵,家族内部一种强烈的“认同”感被召唤出来。人们常说“一笔写不出两个某字”、“五百年前一个锅里吃饭”,就是说这种特别的认同关系。国人常说“香火”,“香火”是指家族祠堂里有人祭祀,有人纪念。生者祭奠逝者,后人追忆先人,会点上香火,传达敬意,寄托哀思。反过来看,这不断的香火,本身也就意味着同一姓氏的后代的祭祀活动在延续,族类的生命和血脉也就在继续。

  所以,殡葬及祭祀活动都是生者与逝者生命接续的过程,是人们从先辈获得如何生活下去之精神与道德原则的中介,是人们获得生命归宿感的基础,即使在今天,仍有深厚的社会基础,岂可取消?又怎能取消?客观地讲,民间祭祀偏向血脉传承在时间上的绵延性,凸现自然生命诉求之“孝”义,无论古今,都有合理性,即使祭祀的表现形式有变,但传承孝道的基本精神不易。

  “孝”是血缘伦理范畴。孝的产生,最初出于对父母的感恩。《说文解字》卷八说:“孝,善事父母者。”《孝经•开宗明义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”孝为立教之起点,所谓“百善孝为先”。孝是第一位的伦理道德观念,所谓“孝悌也者,其为仁之本与!”。在孔子看来,“孝”是“仁”的根本,因为孝顺父母,追念祖先,“犯上作乱”的人就少,社会道德风尚就会好起来,所谓“慎终追远,民德归厚”。

  什么叫慎终追远呢?

  慎终——慎是谨慎,终是寿终。父母寿终时,须依丧礼,谨慎治理丧事。父母之丧,以哀戚为重。做到“丧尽其哀。”追远——丧葬之后,须依礼依时追念祭祀。追远之远有二义。一为父母去世已经久远,二为祖父母以至历代祖先,距今已远,皆须追祭以时,祭则必诚必敬。做到“祭尽其敬。”子子孙孙,如是追远祭祀,是为不忘本。简言之,“慎终”是对死亡的慎重态度,在死亡时谨慎处理;“追远”则是死后继续的纪念。在此意义上,曾子说:“要谨慎地办理父母的丧事,要诚心诚意地祭祀祖先,这样做了,老百姓就会受到感化,社会道德就会趋于淳厚。”

  儒家不太注重死亡本身,只是主张把严肃的生活态度坚持到生命的最后一刻,即慎终,这是慎终在自我生命上的一层涵义,另外,慎终还反映在处理他人生命终点问题上。儒家主张,人死之后,要慎重对待,要举行一系列的礼节仪式,包括子女、亲族对逝者的守丧、祭祀。可以说,如此慎重对待逝者,其实是为了教化生者,重人死,不过是重人生的一种反射。“民德归厚”才是儒家“慎终追远”的真切目的,这也是百姓常言,“祭祀是做给活人看的”,其实也是借祭奠死人而教化活人的。

  可见,慎终追远,强调的是人对于文化和道德传承应当秉承十分谨慎的态度和强烈的责任感,对于自己的言行是否有悖于祖辈的教诲,身后对后世子孙有何影响,都应当深思熟虑。

  同一个祠堂祭祀,意味着同根同宗,就是一家人,同一个姓氏。在同一祠堂烧纸点香,就是同姓。对外人介绍时,姓岳的总是说自己是岳飞的后代,总不会说自己的祖先是《笑傲江湖》里的岳不群;姓秦的总是会说自己是秦叔宝的后人,绝不提及秦桧。这种介绍本来就蕴含说话者自己的价值取向,道德选择,功过是非、善恶荣辱已在其中。现实生活中,并非人人终老之后都可进祠堂、立牌位、享祭祀。换言之,进得祠堂配享祭祀是有条件。其中最为重要的,是以道德为准绳。这一道德准绳,旨在教化世人:生前应循理守法,上对得起祖宗,下无愧于子孙,把善德落到实处,方可以俟命以待寿终正寝。

  对于祭祀,古代中国人是极为重视的,一年之中一般要举行四次,而且名称各不相同,“春祭曰禴,夏祭曰禘,秋祭曰尝,冬祭曰烝”,(明•程登吉着,清•邹圣脉增补,宋欣、薛洪等注解,《蒙学全书》,吉林文史出版社,1991年7月第一版),此外还要求人人到场,《论语•八脩第三》记载孔子的话时说:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”那么在当今社会条件下,外因由于工作繁忙而无法亲身参与祭祀仪式时那该如何呢?古人也有具体的指导方法,即“扫地而祭,于其质也。器用陶匏,以象天地之牲也。于郊,故谓之郊,牲用騂,尚赤也。用犊,贵诚也”。意思是可以在郊区选一处地方,在坛上焚柴,在地上进行正祭,是显示其质朴之处。祭器均用陶瓦制作,目的是象征天地之间最质朴的属性。祭祀天地的处所在郊外,故称郊祭。祭祀的牲畜为赤色,是根据周朝人尚赤的习俗而来。牲用犊,是因其仍未长大,没有牝牡之情,诚悫可贵,所以用之。从这段话中可知古人强调祭祀之时那种对先人的虔诚心意应该放在第一位,如果没有追思先人的心,那就很难达到“民德归厚”的目的,而只要有这种缅怀、追思先人优良品德的心意,祭祀的仪式不一定要在特定的场合、时间才能举行,祭祀用品也不需要讲究,在祭祀之际,一定要如同面对先人在生之时一样地诚挚,尽心尽意,否则就无法达到祭祀的最终目的,即“民德归厚”。

  所以,在中国传统文化中,殡葬业自出现之日起,便具备伦理教化的功能,并日趋强化,其重要性及不可替代的作用早已为人所知,并得到思想家和统治者大力的提倡和推展。在儒家学者看来,人们天性中就有“爱亲”、“思亲”、“孝亲”的本能,这是出自血缘血亲的一种最内在的先验情感,当亲人去世时,这种伦理之情必喷涌而出。《孝经》中说:“子曰:‘孝子之丧亲也,哭不偯,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民无以死伤生,毁不灭性,此圣人之政也。丧不过三年,示民有终也。为之棺椁衣衾而举之,陈其簠簋而哀戚之,擗踊哭泣哀以送之,卜其宅兆而安措之。为之宗庙以鬼享之;春秋祭祀以时思之。生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣!死生之义备矣!孝子之事亲终矣!’”这是说,人们对长者,“生”时要“爱”与“敬”,“逝”时则要“哀”与“戚”,如此,才是民众生存之“本”,为人之“道”,尽孝的完成。所谓“人道”,也就是遵循“礼”的严格规定,极尽谨慎地养生送死。而在这一过程中,人们培植出“孝”的品行,在道德的境界与道德的实践方面皆达到理想的程度。这就是中国古代圣贤对殡葬在教化百姓方面功能的深刻认识。

  当然,由于在殡葬活动中大力推崇孝道,曾引发出中国历史上“厚葬久丧”的风气,这是我们今天绝对不能提倡的。但是,现代殡葬业者一定要认识到,人类的殡与葬的活动,确实可以起到道德教化的作用,达到“民德归厚”的目的。因为,自有人类以来,文明日异昌盛,但人们对逝者一般无不抱着尊敬的态度,人们在先人墓前虔诚的祭祀活动中,会油然生发出一种超越性和神圣性,孕育出一种浓厚的伦理情怀。

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