解读祭祀诗中的南北文化

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祭祀是远古时代诸民族共同的仪式行为,藉由祭祀活动,向上天、万物或祖先,表达内欲求,期许生活美好,甚至祈求国家的安定。各民族在相同的需求上,进行不同的祭祀活动,整个过程中,对象抉择、表现形式、祝祷语词、音乐歌舞等等,往往表现该族深层的价值判断。因此,祭祀活动不仅是单纯地拜天求神,仪式底层下,也隐藏着不同的文化体现。
《诗经》与《楚辞》为南北文学之祖,《周颂》与《九歌》同为祭祀诗,风味却大相径庭,这种歧异,除了文学法运用巧妙不同外,植根于社会的深层文化意识,亦扮演重要角色。《周颂》与《九歌》,正是我们了解周、楚文化风貌的起始点。
一、《周颂》与《九歌》的祭祀对象
夏商周三代,对祭祀活动十分重视,尤其是殷商,可以说是个鬼神盛行的年代。依据祭祀的对象分类,古代祭神大致分为天神、地礻氏、祖先三大系统,商周两代,三大系统的重要性略有变化。上帝、祖先、日月星辰、山川百物,殷人皆祭拜,祭祀的典礼名目繁杂,祭品种类众多,甚至还有以人为牲的习惯。时移西周,祭祀之风本质渐易,周人祭祀的对象,承续殷商而来,拜上帝、祖先、日月星辰、山川诸物,然而,他们的鬼神观念,仍与殷商有别。周朝更着重祖先的祭祀,因此,王晖称周朝是个“尊天保民,天人合一”的时代(1)。
陈梦家认为古代许多的民族,普遍存在”祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合”的现象(2),周代的祭祀对象中,祖先神具有重要的地位。在甲刻辞或者史料文献中,详细记载周人祭天拜鬼的仪式,以《周颂》为例,卅一篇中告于祖先的诗篇比例达58%(3),《周颂》为天子举行郊庙祭祀之舞曲,可见祖先地位在周代的崇高。另外,《周礼•大宗伯》所记的十二吉礼中,宗庙之祭有六,祭天、祭物反而少于祭祖。祭祖的典礼繁复隆重,态度庄严,丝毫不可有怠慢之处(4),在在说明了祭式仪式的重要性。
综观《周颂》,所祭之祖有文、武、成、康、大王、后稷等,参与祭典活动之人,除了国君以外,诸侯、外族也担任助祭工作。祭祀的祝词,以描述先王功德盛美,子孙宜信守师法之形式居多。《周颂》有部分篇章,如《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》,归属农事诗,尤其是最后两首词,叙述农事过程十分详细完整,为最佳农业史料。虽然它们是农事诗,却不悖祭祀宗旨。例如:“于皇来牟,将受厥明,明昭上帝,迄用康年。”(《臣工》) “为酒为醴,畀祖妣,以洽百礼。”(《丰年》、《载芟》)农事诗更换不同方式,以报祭、祈谷、籍田为祭祀内容,上告于祖先、上帝,希冀来年亦能丰收,主题明确,依然以祭祀为最终目标。 
除了祖先崇拜,《周颂》亦有对“天”表示崇敬的诗,如:“维天之命,于穆不已。”(《维天之命》) “昊天有成命,二后受之。”(《昊天有成命》)祀天之典,是非常隆重的事情,依照上述引诗,可知周代崇敬上天,但是,天不是永不可抗的力量,因为上天仍得听从人民的声音。天和人的距离,似乎已经拉近;天与人的关系,因为周人思想的改易,而产生微妙变化,关于思维方式的问题,下节将进行析论。
位居南方的楚国,流传一套优美浪漫的祭神乐曲--《九歌》,它原是祭神乐曲,经屈原改编,文辞丽赡。《九歌》共有十一篇,分祭不同神明,除《国殇》悼人鬼(5)、《礼魂》为送神曲以外,其余均为自然神,而且,也分属天神、地礻氏系统。各篇章所祀何神,历代的说法分歧,大致上《东皇太一》是楚人的上帝,为天神中最尊贵者;《东君》为日神;《云中神》是云神;《湘君》、《湘夫人》是水神;《大司命》、《少司命》为司命之神;《河伯》是河神;《山鬼》为山神。楚公室特重祖先与河川(6)。现今《九歌》仅有十一篇,并非当时祭歌全数,它是经过屈平筛选后流传下来的代表歌曲。观《九歌》中的自然神,水神居1/3,屈平为楚国贵族,意味楚公室重河川祭典的事实。
《国殇》是唯一祭人鬼、悼阵亡将士的乐歌,因主题的伤痛,歌颂方式与其它诸神大不相同。透过描述战争激烈、国军勇猛奋战来表达敬意,虽然马革裹尸,仍可归列鬼中英雄。《国殇》悲壮的笔调,与《周颂》歌咏文武先王的美、凝重,呈现强烈的对比。雷庆翼认为《国殇》是国家的祭典,若所言属实,它与《周颂》便为同等级的典礼,两相比照下,南北文化的区别昭然若揭,《国殇》的情感意识奔放,《周颂》内敛稳重,实与两国深层的思想质素,有密切关联,这也是以下所要探讨的重心。
二、《周颂》与《九歌》的思维模式
周文化强调以人为中心,无论是探讨人与自然、人与神或人与天的关系,皆是以人的角度为基点,用“人”审视一切,所有的事物均沾染人的特质。“天人合一”,的确是周朝独特的思想,在这点上,与殷商时代对天的看法全然不同。殷人以为天命将永远不离子孙;周人由殷商覆亡的教训,体会出天命靡常,恒无一定的道理,上帝鬼神是否佑助周王朝,并非上帝自己的决定,应该凭恃百姓的意志决定。天和人在某种程度上是相通的、互相影响的。神明必须听从生民的声音,对于统治者而言,他们要费心力的地方,在于敬德保民,而非天天祭拜神明。是故,《孟子•万章上》引《太誓》曰:“天视自我民视,天听自我民听。”透露出天与人的距离不再遥远。《周颂》里祖先崇拜的之例丰富,关于这点,常金仓以为祖先崇拜受到政治因素的制约,他以希腊为例,说明希腊人跨入文明社会后,执政官和元老院的政治权力,是由氏族社会选举出来,祖先对于得权,并没有直接功劳,他们不必感谢自己的祖先。中国的政权,往往用武力建立起一个以家族为核心的势力,因此,君主必然得怀念、感激先王的功业盛德,这就刺激祖先崇拜的风气。(7)《国语•鲁语上》云:“加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。”这段话似乎与常氏的说法有雷同处,当上帝、神明或祖先无法捍卫百姓时,人民便不愿意去祭祀礻也。此说杂揉功利意味,与希腊祖先崇拜没落之因是兼容的。
范文澜在《中国通史简编》中,曾提出的“《诗经》是‘史官文化',《楚辞》属于‘巫官文化'”之说(8),试图解释南北文化的差异。鲁迅以为中国神话之不发达,是因为华土人民,重实际黜玄想(9)。李泽厚、刘纲纪也说北方神话逊于南方,主要关键在于北方较早进入阶级社会,“史”取代“巫”的地位(10)。鲁迅由外在境角度,厘出中原文化特征,自有其道理,然而,归因于环境困窘的事实,便能推演出中原以人为主的文化意识,论点过于单薄。范、李、刘三人的诠释,足以化解此问题的症。周代继殷而起,周人成功地扭转殷商每事祭的迷信风气,重要的推力是周文化与政治(11)的结合,为了满足政治需求,使得祖先崇拜得以在众多祭典中脱颖而出,在天子祭歌的纪录--《周颂》中,国君向先王祭祷的篇幅之丰,正是祖先崇拜盛兴的证据。政治力的介入,祭祀仪典被设计成等级分层式,依《礼记》的记载,天子、诸公、诸侯、大夫、士,无论祭祀时间、品类、数量,各有规范,绝不逾矩(12)。在重重礼法制度之下,典礼的进行必然谨慎,《周颂》是官方的祭祀诗,它呈现的祭祀文化和《九歌》会如此截然不同,政治力的影响是不可忽视的。
楚国祭祀文化的特色,一是神明数量众多,二是不排斥他方神明,人神交融的浪漫意境,更是楚文化的奇葩。楚文化之所以拥有特别的浪漫情调,外在环境(炽烈的巫风)的确发挥不小的影响力。如《吕览•异宝》曰:“荆人畏鬼而越人信神。”元稹《赛神》:“楚俗不事事,巫风事巫神。事妖结妖社,不问疏与亲。”均指出了楚地信仰鬼神的普遍性。《九歌》的书写方式,各篇不尽相同,不过,这些神明的形象总是鲜活动人,仿佛人间的投影。雷庆翼认为《九歌》是“俗祀”与“典祀”的组合,但《九歌》绝大部分内容为想象的境地,孰为典祀,孰为俗祀,区分将有困难。撇开典俗之争,《九歌》酝酿于民间已是公认的事实,因此,它与《周颂》在仪式本身的严谨度上,自然不可相取比况。巫风的流行与上述鲁迅外在环境的论说,同样属于客观原因,尚不足以澄清楚祭祀文化的形成。或许,我们必须考察楚国历史特殊的进程,找出它与北方相异之真正因素。
楚国在周成王时立国,草创时期,客观条件极为险恶,甚至到庄王灭庸后,楚人的生活仍十分艰苦。《左传•宣公十二年》曾云:“训之以若敖、虫分冒筚路蓝缕,以山林。”若敖、虫分冒贵为领袖,依旧得辛勤地和百姓一起开发山林,可想见其物质生活的困窘,而领袖其实并未掌握太多权力。楚国的历史进程中,宗法观念并不发达,国君的继承不一定依循嫡长制,《史记•楚世家》载:“共王有宠子五人,无适立,乃望祭群神,请神决之。”由此可知,嫡长继承的观念并未深烙于楚人脑中。在土地管理与财产分配方面,楚人设县,行禄田制,封建必须奠基于宗法的亲亲关系,楚人宗法观不稳固,并未采用封建制。虑及时代之因素,也不允许楚国实施宗法制,春秋战国时期,社会纷乱,战争纷仍,整个时代所面对的难题是“周文疲弊”,周朝所制定的礼乐规范,不达于世,促使众多的思想议论林立,终极目的便是为时代提供一条新路。在礼法松散的年代,楚国若实施亲亲宗法制,势必窒碍难行。
李泽厚与刘纲纪精确地点出,南北文化的区别在于:“氏族社会风习的大量存在,使得楚国及其文化不像北方那样受着宗法制等级划分的严重束缚,原始的自发产生的自由精神表现得更强烈,对于周围世界更多地是采取直观、想象的方式去加以把握,而不是进行理智的思考。”(13)《九歌》和《周颂》的祭祀文化,会呈现如此大的差别,根本关键即深层的思维模式的差异。北方受到政治力的影响,宗法礼治主导了祭祀文化,南方因为历史的发展,对于人事、礼教缺乏深切体认,思维方式不被繁琐礼乐规矩束缚,再配合上外在巫风的客观条件,南北两方便走出不同的祭祀风格。
《国语•楚语下》有一段纪录:“是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日,卿、大夫舍月,士、庶人舍时。天子遍祀群神品物,诸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿、大夫祀其礼,士、庶人不过其祖。”此段话说明楚国祭祖亦分层级。春秋战国时代,周天子名存实亡,对于诸侯国没有约束能力,该项规定,已被打破,楚风淫祀情况为普遍之事实。(14)《九歌》反映的年代是战国时期,战国的文化较西周早期(《周颂》的年代)活泼开放。是故,《九歌》的整体风格也相对地奔放活泼。限于历史的潜在因素,导致楚国无法深刻了解人文精神,巫风弥漫整个社会,《九歌》的神明,皆是极度美化,任想象驰骋的产物。
三、《周颂》与《九歌》的祭祀功能
周文化的典型特征,就是人文精神的激昂。在周密的礼教规范下,宗法观念、封建诸侯,成为维系社会和谐最重要的力量。这股政治涵义浓厚的力量,渗透到宗庙祭典,直接地影响祭祀行为最终的目标。赵辉对此仪式之目的,作了严厉的批判:“中原人进行祭祀的目的,并不在鬼神本身,而在于借对鬼神的祭祀,去维护封建统治,防止老百姓犯上作乱。宗教在中原人那里,已完全变成一种愚弄人民的统治工具(15)。”关于祭祀是否为愚民工具,在此不作任何评论,诚然,该言一针见地点明祭典的举行,不过是基于政治需求所为的必要工作。周代祭典的重要功能,不仅仅落实于人世层面,它还提高到政治层面。前文谈及思维模式的运作,便是政治力量的介入牵引。《周颂》的祖先崇拜,蕴含着深刻的政治目的--强化宗法与等级意识、怀柔夏殷遗裔、鼓舞民心努力耕作。
(一)宗法与等级意识
周礼设计的宗法制度,由血缘基础上建构而成。无数的大宗、小宗,由个人到家庭,再延伸至国家,形成绵密的人际网络。王室举行祭祖大典,巩固血脉相连的宗法精神。 《礼记•祭法》云:“设庙祧坛土单而祭之,乃为亲疏多少之数。是故王立七庙,一坛一土单,曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙、曰显考庙、曰祖考庙,皆月祭之。”庙祧制度的安排,亲疏关系、父子之伦是主要的设立标准。周王统治的手段--分封诸侯,必须依赖等级制度的规定,天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人祭于寝,就是一种上下有序、层级分明的表现。每举办一回祖祭,便强化一次宗法、等级意识。
(二)怀柔夏商遗裔
周人以武力夺得政权,分封夏之后于祀,殷之后于宋,自行其正朔服色。《周颂》中有不少篇章,谈到诸侯助祭典礼,如《振鹭》云:“振鹭于飞,于彼西 。我客戾止,亦有斯容。在彼无恶,在此无。庶几夙夜,以永终誉。“《诗序》:“《振鹭》,二王之后来助祭也。”二王,即夏裔和殷裔。李樗《毛诗李黄集解》:“二王之后不纯臣待之,故谓之我客。”敬称为客,表示周人以客礼相待,希望政治立场上大家都能和谐。
(三)鼓舞民心努力耕作
后稷以农开国,农事耕种为国家粮食来源,因此,籍田之礼总是十分隆重。
《良耜》详细地记录耕作过程,与丰收之喜:“良耜,叔裁南亩,播厥百谷,实函斯活。……获之扌至扌至,积之栗栗。……杀时牡,有扌求其角。以似以续,续古之人。”《诗序》:“《良耜》,秋报社稷也。”诗中呈现一幅农人努力耕作的画面,经过一年的辛勤,秋天得到大丰收,国家举行盛大的祭典,将丰年之悦上告先祖,祈求来年农事亦能顺利。
《九歌》最高的天神为东皇太一,全诗铺叙典礼的喜悦、热闹的场景,极言祭品丰盛、乐舞多彩,神明喜乐安康。只是,福祉的具体内容并未明白说出。
《东君》,祀日神,歌咏太阳的光辉和功德。东君的形象呈阳刚之美。礻也驾着马匹纵横穹苍,散发和煦阳光,最后还道出“举长矢兮射天”,展现日神英武风貌。《云中君》,祀云神,亦有祭雷雨神、月神之说。云在天空漂泊无定,晴雨变化,风云莫测,百姓求祷风调雨顺,以利生产。
《湘君》、《湘夫人》、《河伯》皆为水神,前两首诗歌风格特别,互相呼应,描述水神之间情感的忠诚恳挚,诗歌着重于水神等待对方的过程与心境,祭祀主旨不甚昭显。《河伯》即河神,“冲风起兮横波”,点出河川惊涛巨浪的特征。大抵祭祀河川水神,不外乎求雨、驱瘟、消灾等原因(16),虽然《湘君》、《湘夫人》、《河伯》并未明说祭祀目的,但应该可在上述诸因中找到答案。
《大司命》与《少司命》各有专职,一般认为大司命主寿夭,少司命的职务说法分歧,或是主缘之神,或是子嗣神,或为灾祥之神。九州的人口众多,生死寿夭全掌握在大司命手中。祭祀大司命,求神灵赐岁,延年益寿,减低生死无常的恐惧。清代王夫之主张少司命为子嗣神,雷庆翼加以补充,司命,主宰生命,大司命支配生命长短,少司命掌握生命有无,祭拜少司命,希冀获得子孙(17)。
《山鬼》,祀山神。她“披薜荔兮带女萝,既含睇兮又宜笑”,是一个美丽的女神。全诗侧重于山鬼的感情世界,形象的高洁,与民间原型全然不同。祭祀山川神礻氏,是源流久远的习俗,古人认为高山峻岭,是百神聚集处所:“朝发轫于苍梧兮,夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮,日忽忽其将暮。”(《离骚》)县圃、灵琐在昆仑山处,蒋骥《山带阁注楚辞》曰:“《山海经》昆仑山帝之下都,面有九门,百神之所在,故曰灵琐。”屈原欲往县圃、留灵琐,为得是向天帝诉苦。祭山之祀,能得神佑,就如同得上帝群神之助。
《国殇》,赞为国捐躯的勇士。它的性质似《周颂》,以歌咏颂赞方式,安慰亡魂,也激励生者的斗志。《礼魂》是首送神曲,作为祭典最后的完结。
《九歌》中遍祀众神,所求愿望植根于现实,求子嗣、求雨水、求年寿等等,均是普遍性、共通性的需求。《九歌》求索特征,与《周颂》不尽相同。纵然《周颂》述农业的诗,也是以求丰收为主要目的;《九歌•云中君》暗喻灭秦之志,传达的心愿层次高及国家情仇,不可否认地,这些例子毕竟少数。《周颂》绝大部分是歌功颂德的祭祀诗,关怀的问题是国家政治的等级,周王祭祖,自我勉励,希求国家一切平顺,实践敬德保民。《九歌》以祀自然神礻氏为主,既然原为民歌,人民关切的问题不离自身的范围,拜山祭河,是基于满足普遍层面需求。换言之,南北祭祀目的之出入,和两方的思维运作有紧密关联。
四、《周颂》与《九歌》的音乐歌舞
颂,为宗庙乐歌,祀神之诗。阮元《释颂》一文,以为颂就是容,歌而兼舞。关于颂具备音乐与舞蹈性质,在学界已成定论。不过,《周颂》中直接叙述歌舞场面的资料,仅有两首:“钟鼓口皇口皇,磬将将。”(《执竞》)”有瞽有瞽,在周之庭。设业设,崇牙树羽。应田县鼓,罄圉。既备乃奏,管备举。口皇口皇厥声,肃和鸣,先祖是听。我客戾止,永观厥成。”(《有瞽》)两诗所用的乐器,鼓类乐占40%。另外,《维清》、《时迈》、《丝衣》也是乐歌。
周公制礼作乐,使国家步上礼治道路,周代的音乐、舞蹈,《三礼》详细实录之。周代的用乐程序,可分成祭祀前、祭祀中、祭祀后三阶段。祭前必须用鼓征引学士,以金奏迎客;祭祀中,则登歌(升歌);结束时,则歌彻。典礼成,以金奏送客,再宴飨宾客。(18) 《周颂》是典礼中所歌颂咏舞的祭曲,如《礼记•明堂位》:“季夏六月,以礻帝礼祀周公于大庙……升歌清庙,下管象。”颂之始《清庙》,即登歌所唱的歌曲,《礼记•乐记》云:“《清庙》之瑟,朱弦而疏越,壹倡而三叹,有遗音矣。”《清庙》节奏缓慢,声音舒长,并非美妙轻快的音乐。《》按《诗序》说法,是礻帝大祖大诗。依《礼记•小胥》云:“大祭祀,登歌击拊,下管击应鼓,彻歌。”郑注:“于有司而歌雍。”《》通常是祭毕而唱的歌曲。《清庙》与《》显著的区别,在于前者无韵,后者隔句押韵。
祭祀仪式,除了讴歌吟咏先人烈德,舞蹈的助祷也一大特色。周朝的舞蹈,有大、小舞之分,《武》即是一种大舞,《周礼•大司乐》:“乃奏无射,歌夹钟,舞大武,以享先祖。”《诗序》认为《武》便是大武,《武》是专祀祖先的舞诗。小舞,是童子必习舞蹈。《礼记•内则》:“十有三年,学乐论诗,舞勺。成童舞象,学射御。”郑觐文《中国音乐史》指出:“象为文舞,其诗为《维清》之章。《勺》为武舞,其诗为《酌》之章。”《维清》原祭文王,《酌》祀武王,后来列为学校教学科目,是未成年儿童应习功课。
国家级的宗庙祭典,君主是最重要的”参与人”,祭祀中,歌舞、音乐齐放,肃肃雍雍,贵为领袖,必须担负带娱神责任,亲身跳舞祭祖,《礼记•祭统》:“及入舞,君执干戈戚就舞位,君为东上,冕而  干,率其群臣,以乐皇尸。”
由天子率臣以舞悦鬼神,才是祭祖之道。《礼记•乐记》有段故事,记魏文帝问子夏古乐与新乐之别,子夏答曰:“今夫古乐,进旅退旅,和正以尸……君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下,此古乐之发。”音乐舞蹈,终极目标是固伦常,伦理观念深植民心,政治统治于焉稳固。
北方《周颂》,歌舞并重,南方《九歌》,亦复如是。相形之下,楚国的乐舞场面,活泼热闹,奔腾昂扬。《九歌》最显著的特征是浪漫的、情爱的气氛浓厚。左天锡曾云:“实际节岁有时兼祀神,而祀神后,又常在相歌舞以成配偶。并且歌以乐神的歌,又多为言男女之情。”(19)《湘君》、《湘夫人》正是采歌咏相思、期待依人的方式以娱水神。
楚国祀神仪式,从头到尾,沉浸于一片歌舞声中,《九歌》的想象空间十分地宽敞,巫  盛装扮演各种鬼神,搭配喧天的乐器演奏,舒喉高歌,拂袖长舞,展现虔诚的悦神敬鬼心意。《九歌》所用的乐器种类,以鼓伴奏居多。楚国祭祀乐器以鼓为主,西周以钟磬为主,因为战国时代,礼崩乐坏,轻松活泼的鼓乐、管乐、弦乐,盛极一时,楚乐重鼓,反应历史转变的情形(20)。依据楚墓和曾墓所出土乐器,计有编钟、编磬、鼓、瑟、琴、竽、排箫,以地下文物与《九歌》对照,大致是吻合的。
对于巫巫见的舞姿,《九歌》言”偃蹇”、”连蜷”,偃蹇形容舞姿宛转,伸屈自如;连蜷形容舒曲回环之貌。娇小玲珑的身躯,跳起翩翩巫舞,自然会产生偃蹇、连蜷的曲线律动美。上海博物馆有幅刻纹燕乐画像,舞人的形貌特征为袖长、体弯(21),由此可知,楚舞尚宛转曲环,婀娜动人的舞态,不仅神灵喜欢,观者也忘归。
祭礼对象不同,所跳之舞即异,譬若河伯为河神,巫巫见跳的舞蹈是”乘白鼋兮逐文,与女游兮河之渚”;山鬼,山中女神也,容貌姣好,服饰华丽,女巫装扮成“被薜荔兮带女萝,既含睇兮又宜笑”,做出“采三秀兮于山间”的动作。《九歌》充满着肢体语言的动态美感,它的浪漫是思维所赋予的表征。反观《周颂》,面对的是功业彪炳的先公圣王,为了表示子孙的无限景仰,只好规矩地歌颂祖先,末以自我戒慎作结,它所能发挥的想象空间,远不如奠基于民间的《九歌》。在用乐方面,《周颂》沉郁节度的风格,倡导金声玉振的钟磬礼乐,显然与楚国南辕北辙。
历来,对于周楚文化发生的可能,归因于外在环境的影响,此说固然无大不是,然而,却不足以涵盖说明南北文化的种种异途。根据前面的推论,笔者以为周代实施的宗法、封建制度,挟带而成的政治力量无远弗届,因为政治力的干涉,使得具有文化意涵的祭祀活动,沾染伦理色彩,祭祀内容、用乐状况,无不是着眼于伦常。为了强化人民的等级、血缘观念,祭奉先公先王,必须从歌颂赞扬伟业圣德的角度出发,让全体群众肃然向往。藉由礼遇夏商遗族,表示有周雍雍大国的包容力量。
相对于北方中原,南方被视为蛮夷之地,文化落后,礼教不行。考察《九歌》所保留的诗篇,其实遥远的南方楚国,非但拥有自己的文化体系,并且,该文化气息与北方截然有别。楚国历史的发展过程,走的和西周是不同的一条路线,它没有殷鉴可寻,周代承袭殷礼,进一步改造了它,让一切的礼乐制度更加齐备,国家按礼教治理,自能运作顺畅。楚国欠缺这种文化传承,它的周围几乎都是信鬼迷巫的民族,因此,楚无法像周朝对“人”有如此深刻的体会,楚人祭祀祖先,但也可以违背祖灵,周人祭祖,矢言赓续、发扬。楚人好祀,天地山川,无所不拜,《九歌》中的神灵,多采多姿,喜怒哀乐,形于颜色,飞天遁河,随心所欲,巫巫见歌舞,通宵达旦,尽情而欢,在在体现楚风高昂自由的特质。

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